Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca , entre Roma y Nápoles, a finales de 1224, hijo del Conde Landulfo de Aquino, que estaba emparentado con la familia imperial de Hohenstaufen.

A los cinco años fue entregado al cercano monasterio de Montecassino, para que los monjes cistercienses se ocuparan de su educación, y posteriormente, muy joven todavía, se trasladó a la universidad de Nápoles, donde estudió artes liberales. Con 17 años de edad entró en la orden de los dominicos, quienes le enviaron a París para que completase y perfeccionase sus estudios. Allí conoció a San Alberto Magno, que se convirtió en su maestro, primero en esta ciudad y, más tarde, en Colonia, donde pasó cuatro años.

En 1252 Tomás vuelve a París y comienza su carrera docente como profesor de Teología, actividad a la que se dedica con una entrega total. Pasa después una larga temporada en Italia, y allí ejerce durante algún tiempo como teólogo de la curia papal en Orvieto, antes de regresar a París para una segunda etapa de profesor en esta ciudad, del año 1269 al 1272.

Sus superiores le enviaron entonces a Nápoles, para que fundara un Estudio General de Teología para la orden de los dominicos; allí le llegó la convocatoria del Papa para que asistiera como teólogo al concilio de Lyon. De camino hacia allí, murió en el monasterio de Fossanova el año 1274, a los cincuenta años de edad.

Desde San Agustín, el pensamiento cristiano había mantenido una orientación filosófica de corte platónico. En el siglo XIII, por el contrario, con Averroes y Alberto Magno, surge un movimiento de orientación aristotélica, en contra, al principio, de la opinión de las autoridades y profesores de filosofía y teología. Uno de los principales méritos de Santo Tomás consiste en haber consolidado el aristotelismo como sustrato filosófico del pensamiento cristiano y de la reflexión teológica.
Las obras de Santo Tomás destacan por su claridad expositiva y por su metódica articulación de los conceptos y argumentos. Las más importantes son la Suma contra los gentiles, también llamada Suma filosófica, y la Suma teológica.

La Suma teológica consta de tres partes. La primera parte (a la que pertenece el primer texto propuesto en el programa), trata de Dios: de la esencia divina, de las pruebas de la existencia de Dios, de la Santísima Trinidad. En la segunda parte (de la que está tomado el segundo texto para lectura y comentario), Santo Tomás trata del movimiento hacia Dios de las criaturas dotadas de razón, es decir, de la ética y de la moral. La tercera parte, en fin, que quedó inconclusa por la muerte de su autor, está dedicada a Cristo como salvador de la humanidad.

TEXTO 1
Suma teológica, primera parte, cuest. 2, artíc. 1-3

CUESTIÓN 2
Tratado de Dios. Si Dios existe

Puesto que el principal intento de la doctrina sagrada es el de dar a conocer a Dios, y no sólo como es en sí mismo, sino también en cuanto es principio y fin de todas las cosas, y especialmente de la criatura racional, según hemos dicho, en la empresa de exponer esta doctrina trataremos primeramente de Dios, después del movimiento de la criatura racional hacia Dios, y en tercer lugar, de Cristo, que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios.

El tratado de Dios se dividirá en tres partes. Trataremos en la primera de lo que atañe a la esencia divina; en la segunda, de lo que se refiere a la distinción de personas, y en la tercera, de lo relativo a cómo proceden de Dios las criaturas.

En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si Dios existe; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; tercero, de lo relativo a sus operaciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y de su poder.

Acerca de lo primero hay que averiguar tres cosas.

Primera: si la existencia de Dios es de evidencia inmediata.

Segunda: si es demostrable.

Tercera: si existe Dios.

Artículo 1. Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata

A. Discusión

Argumentos a favor de que la existencia de Dios es cosa evidente por sí misma.

1. Decimos que es evidente por sí aquello cuyo conocimiento nos es connatural, como es el que tenemos de los primeros principios. Pues bien; ?el conocimiento de que Dios existe está naturalmente inserto en todos?, como dice el Damasceno al comienzo de su libro. Luego que Dios existe es evidente por sí mismo.

2. Se llama evidente lo que se comprende con sólo conocer sus términos, cualidad que el Filósofo atribuye a los primeros principios de demostración; y así, sabido lo que es todo y lo que es parte, en el acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus partes. Pues sabido lo que significa este término, ?Dios?, en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos aquello mayor que lo cual nada se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, síguese que existe también en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por sí.

3. Es evidente que existe la verdad, porque quien niegue su existencia concede que existe, ya que, si la verdad no existiese, sería verdad que la verdad no existe, y claro está que, si algo es verdadero, es preciso que exista la verdad. Pero Dios es la misma verdad, como se dice en San Juan: ?Yo soy el camino, la verdad y la vida?. Luego la existencia de Dios es de evidencia inmediata.

Argumento en contra: nadie puede concebir lo opuesto a lo que es verdad evidente, como enseña el Filósofo al tratar de los primeros principios de la demostración. Pero lo contrario de la existencia de Dios se puede pensar, como leemos en el Salmista: ?Dijo el necio en su corazón: no hay Dios?. Luego la existencia de Dios no es verdad evidente.

B. Respuesta

Una proposición puede ser evidente de dos maneras: en sí misma, pero no con respecto a nosotros, o en sí misma y para nosotros. La causa de que una proposición sea evidente es porque el predicado está incluido en el concepto del sujeto; por ejemplo, ?el hombre es animal?, pues ?animal? entra en el concepto de hombre. Si, pues, todos conociesen la naturaleza del sujeto y la del predicado, esta proposición sería evidente para todos, como lo son los primeros principios de las demostraciones, cuyos términos, ser y no ser, todo y parte, y otros parecidos, son cosas tan sabidas que nadie las ignora. Pero si hay quienes ignoran cuál es la naturaleza del sujeto y la del predicado, la proposición en sí misma será, sin duda, evidente, pero no lo será para quienes ignoran aquellos extremos; y por esto sucede, como dice Boecio, que hay conceptos comunes que sólo son evidentes para los sabios; por ejemplo, que ?lo incorpóreo no ocupa lugar?

Por consiguiente, digo que la proposición ?Dios existe?, en sí misma es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que, como más adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser demostrada por medio de cosas más conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos evidentes es decir, por sus efectos.

C. A los argumentos se responde diciendo:

1. Que es verdad que tenemos naturalmente cierto conocimiento confuso de la existencia de Dios en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre, y puesto que el hombre, por ley de su naturaleza, quiere ser feliz, ha de conocer naturalmente lo que naturalmente desea. Pero esto no es, en realidad, conocer a Dios, como tampoco conocer que alguien llega es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que llega; y de hecho muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste para unos en la riquezas; para otros, en los placeres, y para otros, en cualquier otra cosa.

2. Que es muy posible que quien oye pronunciar la palabra ?Dios? no entienda que con ella se expresa una cosa mayor que la cual nada se puede pensar, pues hasta ha habido quienes creyeron que Dios es cuerpo. Pero, aun supuesto que todos entiendan por el término ?Dios? lo que se pretende, es decir, algo mayor que lo cual nada se puede pensar, no por esto se sigue que entiendan que lo designado con este nombre exista en la realidad, sino sólo en el concepto del entendimiento. Ni tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a menos de reconocer previamente que entre lo real hay algo mayor que lo cual nada se puede pensar, cosa que no reconocen los que sostienen que no hay Dios.

3. Que la verdad, en general, existe; pero no lo es para nosotros que exista la verdad suprema.

Artículo 2. Si se puede demostrar la existencia de Dios

A. Discusión

Argumentos en contra. Parece que la existencia de Dios no es demostrable.

1. La existencia de Dios es un artículo de fe. Pero lo que es de fe no se puede demostrar porque la demostración hace ver, y la fe es de lo que no vemos, como enseña el Apóstol. Luego la existencia de Dios no es demostrable.

2. El medio de la demostración es la naturaleza del sujeto, o ?lo que? el sujeto es. Pero de Dios no podemos saber ?lo que es?, sino más bien lo que no es, como dice el Damasceno. Luego no podemos demostrar la existencia de Dios.

3. Si se demostrase que Dios existe, sólo cabría hacerlo por sus efectos. Pero sus efectos no guardan proporción con Él, ya que Él es infinito y los efectos son finitos, y entre lo finito y lo infinito no hay proporción. Si, pues, no se puede demostrar una causa por un efecto desproporcionado a ella, parece que tampoco se puede demostrar la existencia de Dios.

Argumento a favor: dice el Apóstol que lo ?invisible de Dios se alcanza a conocer por lo que ha sido hecho?. Pero esto no sería posible si por las cosas hechas no se pudiese demostrar que Dios existe, pues lo primero que hay que averiguar acerca de una cosa es si existe.

B. Respuesta

Hay dos clases de demostraciones. Una, llamada ?propter quid? o ?por lo que?, que se basa en la causa y discurre partiendo de lo que en absoluto es anterior hacia lo que es posterior. La otra, llamada demostración ?quia?, parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior únicamente con respecto a nosotros: cuando vemos un efecto con más claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento de la causa. Así, pues, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa propia (con tal que conozcamos mejor el efecto), porque, como el efecto depende de la causa, si el efecto existe es necesario que su causa le preceda. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad evidente respecto a nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que conocemos.

C. A los argumentos en contra se responde diciendo:

1. Que la existencia de Dios y otras verdades análogas que acerca de Él podemos conocer por discurso natural, como dice el Apóstol, no son artículos de fe, sino preámbulos a los artículos, y de esta manera la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección, lo perfectible. Cabe, sin embargo, que alguien acepte por fe lo que de suyo es demostrable y cognoscible, porque no sepa o no entienda la demostración.

2. Que cuando se demuestra la causa por el efecto, es imprescindible emplear el efecto para definir la causa, y esto sucede particularmente cuando se trata de Dios. La razón es porque en este caso, para probar la existencia de alguna cosa, es preciso tomar como medio ?lo que su nombre significa? y no ?lo que es?, ya que antes de preguntar ?qué es? una cosa, primero hay que averiguar ?si existe?. Pues bien, los nombres que damos a Dios los tomamos de sus efectos, y, por tanto, para demostrar la existencia de Dios por sus efectos, podemos tomar como medio el significado de la palabra ?Dios?.

3. Que aunque por los efectos desproporcionados a una causa no pueda tenerse un conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera puede demostrarse, sin lugar a dudas, la existencia de su causa, y de este modo es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos, aunque éstos no puedan dárnoslo a conocer tal como es en su esencia.

Artículo 3. Si Dios existe

A. Discusión

Argumentos en contra. Parece que Dios no existe.

1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o término ?Dios? significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.

2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.

Argumento a favor: en el libro del Éxodo dice Dios de sí mismo: ?yo soy el que soy?.

B. Respuesta

La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.

La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto, y así lo mueve y lo cambia. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir al infinito, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.

La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos, ni es posible, que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar al infinito la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas; y ésta, causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase al infinito la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causas eficientes intermedias, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así.

Hallamos en la naturaleza cosas que puedan existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie infinita de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.

La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice que es más caliente lo que se aproxima más a lo máximamente caliente. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.

La quinta vía se toma del gobierno de las cosas. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios.

C. A los argumentos en contra se responde:

1. Dice San Agustín que, ?siendo Dios el bien supremo, de ningún modo permitiría que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien?. Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.
2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la dirección de algún agente superior, en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque éstos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón de ser en lo que de suyo es inmóvil y necesario, según hemos dicho.

Santo Tomás de Aquino: Suma teológica. B.A.C., Madrid.

TEXTO 2
Suma teológica, parte 1ª de la 2ª parte, cuest. 94, art. 2

CUESTIÓN 94
De la ley natural

Artículo 2. La ley natural, ¿comprende muchos preceptos o uno solamente?

A. Discusión

Argumentos a favor de que la ley natural comprende solamente un precepto, y no muchos.
1. Como ya vimos (q. 92, a. 2), la ley pertenece al género del precepto. Luego si hubiera muchos preceptos en la ley natural se seguiría que también serían muchas las leyes naturales.

2. La ley natural es algo consiguiente a la naturaleza humana. Mas la naturaleza humana, aunque es una considerada como un todo, es múltiple en sus partes. Por eso, la ley natural, o bien consta de un solo precepto por la unidad de la naturaleza humana como un todo, o bien consta de muchos por la multiplicidad de la naturaleza humana en sus partes. Pero en este caso también las inclinaciones de la parteconcupiscible deberían pertenecer a la ley natural.

3. La ley, como ya vimos (q. 90, a. 1) es cosa de la razón. Pero la razón en el hombre es una sola.

Luego la ley natural solo tiene un precepto.

Argumento en contra: consta que los preceptos de la ley natural son en el orden práctico lo que son los primeros principios en el orden de la demostración. Pero estos primeros principios son muchos. Luego también son múltiples los preceptos de la ley natural.

B. Respuesta

Como ya dijimos (q. 91, a. 3), los preceptos de la ley natural son, en el orden práctico, lo que los primeros principios de la demostración en el orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por sí mismos.

Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relación a nosotros. De manera absoluta es evidente por sí misma cualquier proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto; pero tal proposición puede no ser evidente para alguno, porque ignora la definición de su sujeto.

Así, por ejemplo, la enunciación ?el hombre es racional? es evidente por naturaleza, porque el que dice hombre dice racional; sin embargo, no es evidente para quien desconoce lo que es el hombre. De aquí que, según expone Boecio en su obra (De hebdomadibus), hay axiomas o proposiciones que son evidentes por sí mismas para todos; y tales son aquellas cuyos términos son de todos conocidos, como ?el todo es mayor que la parte? o ?dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí?. Y hay proposiciones que son evidentes por sí mismas sólo para los sabios, que entienden la significación de sus términos. Por ejemplo, para el que sabe que el ángel no es corpóreo y entiende lo que esto significa, resulta evidente que el ángel no esta circunscrito a un lugar; mas no así para el indocto, que desconoce el sentido estricto de estos términos.

Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden. Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensión es el ente, cuya noción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es que ?no se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa?, principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los demás principios, según se dice en el libro IV de la Metafísica. Mas así como el ente es la noción absolutamente primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la razón práctica, ordenada a la operación; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien, y se formula así: ?el bien es lo que todos apetecen?. En consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: ?El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse?. Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien humano.

Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y el mal, de lo contrario, síguese que todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la razón como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y como vitando. De aquí que el orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y así encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción. En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes más determinados, según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor de esta inclinación se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y según esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto.

C. A los argumentos a favor de que hay solamente un precepto se responde:

1. Que todos estos preceptos de la ley natural constituyen una ley natural única en cuanto se reducen a un único primer precepto.

2. Que todas las inclinaciones de cualquiera de las partes de la naturaleza humana, como la concupiscible y la irascible, en la medida en que se someten al orden de la razón, pertenecen a la ley natural y se reducen a un único primer precepto, como acabamos de decir (respuesta anterior). Y así, los preceptos de la ley natural, considerados en sí mismos, son muchos, pero todos ellos coinciden en la misma raíz.

3. Que aunque es una en sí misma, la razón ha de poner orden en todos los asuntos que atañen al hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la razón todas las cosas que son susceptibles de una ordenación racional.

El mito del carro alado

Alegoría que utiliza Platón para describir las partes del alma y el afán humano por el conocimiento y el ser.

En el diálogo “Fedro” Platón trata la cuestión del la esencia y partes del alma. Comienza señalando que parece más adecuada, dada la dificultad del tema, la exposición alegórica que la investigación racional e inmediatamente nos presenta el mito del carro alado. Veamos un resumen literal del mismo: el alma es como una fuerza natural que mantienen unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos; los de los hombres no. En nuestro caso, el auriga guía una pareja de caballos, uno hermoso y bueno, otro feo y malo, por lo que para nosotros la conducción resultará dura y difícil.

El alma tiene como tarea el cuidado de lo que es inanimado y recorre todo el cielo. Cuando es perfecta vuela por las alturas y administra todo el mundo; en cambio la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo sólido donde se establece tomando un cuerpo terrestre. A causa de la fuerza del alma, este cuerpo parece moverse a sí mismo y ambos ―cuerpo y alma― reciben el nombre de ser viviente.

La fuerza del ala consiste en llevar hacia arriba lo pesado, elevándose hacia el lugar en donde habitan los dioses. Lo divino es hermoso, sabio y bueno y esto es lo que más alimenta y hace crecer las alas; en cambio lo vergonzoso, lo malo y todas las demás cosas contrarias a aquellas las consume y las hace perecer. Dirigidas por Zeus, las almas de los dioses y las de los hombres marchan por el cielo ordenando y cuidando todo. Después de realizar su tarea van a buscar su alimento hacia el mundo supraceleste, hacia la realidad que se encuentra más allá de la bóveda del cielo. En ese lugar se halla la Justicia, la esencia cuyo ser es realmente ser, el ser incoloro, intangible, cuya esencia es sólo vista por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la que crece el verdadero Saber, pero no la ciencia de lo que nace y muere, de lo relativo, sino la ciencia de lo que es verdaderamente ser.

Las almas de los dioses, dado que son conducidas por dos caballos buenos y dóciles, ascienden sin problemas. La mente de los dioses se nutre de un saber y entender puro por lo que al ver lo que allí se encuentra, se alimenta, se llena de contento y descansa hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelve a su sitio. Las almas de los hombres suben con dificultad pues el caballo que tiene mala constitución es pesado e inclina y fatiga al auriga que no lo ha alimentado convenientemente. Así se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba.

De las almas humanas, la que mejor ha seguido al dios y más se le parece consigue ver algo, otras no pueden alcanzar la visión del ser, por lo que les queda la opinión por alimento, “el porqué de todo este empeño por divisar dónde está la llanura de la Verdad, se debe a que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es el que viene del prado que allí hay, y el que la naturaleza del ala, que hace ligera al alma, de él se nutre.” Las almas que no han podido vislumbrar nada de lo que allí se encuentra se van gravitando llenas de olvido y dejadez, pierden las alas y caen a tierra.

Las siguientes tesis resumen la interpretación más sencilla del mito:

* El alma es el principio de vida gracias al cual los seres vivos pueden realizar los movimientos que le son propios;

*Las cosas naturales están dirigidas y controladas por la divinidad (hipótesis providencialista y teleológica que luego encontraremos en gran parte de la filosofía posterior);

*El alma humana participa de algún modo de la naturaleza divina, pero también de un principio opuesto que la pervierte y la hace caer al mundo de la finitud, contingencia y muerte;

*La parte más excelente del alma humana es semejante a la mente de los dioses y, como la de ellos, se nutre del conocimiento;

*Frente a la realidad física, más allá de la Naturaleza, en el “ámbito supraceleste”, se encuentra la auténtica realidad, el ser verdadero caracterizado como la esencia que permanece siempre idéntica a sí misma, que carece de propiedades físicas (“incolora e intangible”) y se ofrece sólo al entendimiento (dualismo ontológico);

*Nuestro destino está en ese mundo perfecto, mundo al que se llega básicamente mediante la Ciencia de lo absoluto (la filosofía o dialéctica) no mediante el conocimiento de lo relativo y mudable (la opinión);

*Cuando se encarna, el alma olvida aquello que ha conseguido vislumbrar en el mundo supraceleste (rudimentos de la teoría de la reminiscencia);

*Es habitual también buscar la correspondencia de las partes del alma con los elementos que aparecen en el mito del carro alado: el auriga representa la parte racional, destinada a la dirección de la vida humana, al conocimiento y lo más divino que se encuentra en nosotros; el caballo bueno representa la parte irascible, aquello que permite al alma la realización de acciones buenas y bellas; el caballo malo y rebelde representa la parte concupiscible, aquello que fomenta en nosotros deseos y pasiones y que nos impulsa hacia el ámbito de lo sensible.

Este mito resume perfectamente la propuesta que recorre la totalidad de la filosofía platónica: realizar en esta vida y de forma radical la belleza, verdad y bondad (dado que “lo divino es hermoso, sabio y bueno y esto es lo que más alimenta y hace crecer las alas”).

"Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse lo siguiente: descubrir cómo es el alma sería cosa de una investigación en todos los sentidos y totalmente divina, además de larga; pero decir a qué es semejante puede ser el objeto de una investigación humana y más breve; procedamos, por consiguiente, así. Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los demás están mezclados. En primer lugar, tratándose de nosotros, el conductor guía una pareja de caballos; después, de los caballos, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma índole; el otro está constituido de elementos contrarios y es él mismo contrario. En consecuencia, en nosotros resulta necesariamente dura y difícil la conducción.
Hemos de intentar ahora decir cómo el ser viviente ha venido a llamarse "mortal" e "inmortal". Toda alma está al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo, revistiendo unas veces una forma y otras otra. Y así, cuando es perfecta y alada, vuela por las alturas y administra todo el mundo; en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo sólido donde se establece tomando un cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo a causa de la fuerza de aquella, y este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal. En cuanto al inmortal, no hay ningún razonamiento que nos permita explicarlo racionalmente; pero, no habiéndola visto ni comprendido de un modo suficiente, nos forjamos de la divinidad una idea representándonosla como un ser viviente inmortal, con alma y cuerpo naturalmente unidos por toda la eternidad. Esto, sin embargo, que sea y se exponga como agrade a la divinidad. Consideremos la causa de la pérdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma. Es algo así como lo que sigue.
La fuerza del ala consiste, naturalmente, en llevar hacia arriba lo pesado, elevándose por donde habita la raza de los dioses, y así es, en cierto modo, de todo lo relacionado con el cuerpo, lo que en más grado participa de lo divino. Ahora bien: lo divino es hermoso, sabio, bueno, y todo lo que es de esta índole; esto es, pues, lo que más alimenta y hace crecer las alas; en cambio, lo vergonzoso, lo malo, y todas las demás cosas contrarias a aquellas, las consume y las hace perecer. Pues bien: el gran jefe del cielo, Zeus, dirigiendo su carro alado, marcha el primero, ordenándolo todo y cuidándolo. Le sigue un ejército de dioses y demonios ordenado en once divisiones pues Hestia queda en la casa de los dioses, sola. Todos los demás clasificados en el número de los doce y considerados como dioses directores van al frente de la fila que a cada uno ha sido asignada. Son muchos en verdad, y beatíficos, los espectáculos que ofrecen las rutas del interior del cielo que la raza de los bienaventurados recorre llevando a cabo cada uno su propia misión, y los sigue el que persevera en el querer y en el poder, pues la Envidia está fuera del coro de los dioses. Ahora bien, siempre que van al banquete y al festín, marchan hacia las regiones escarpadas que conducen a la cima de la bóveda del cielo. Por allí, los carros de los dioses, bien equilibrados y dóciles a las riendas, marchan fácilmente, pero los otros con dificultad, pues el caballo que tiene mala constitución es pesado e inclina hacia la tierra y fatiga al auriga que no lo ha alimentado convenientemente. Allí se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que se llaman inmortales, cuando han alcanzado la cima, saliéndose fuera, se alzan sobre la espalda del cielo, y al alzarse se las lleva el movimiento circular en su órbita, y contemplan lo que está al otro lado del cielo.
A este lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aquí abajo, ni lo cantará jamás como merece, pero es algo como esto -ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, y sobre todo cuando es de ella de la que se habla-: porque, incolora, informe, intangible esa esencia cuyo ser es realmente ser, vista sólo por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como la mente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que toda alma que tenga empeño en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se llena de contento, y en la contemplación de la verdad, encuentra su alimento y bienestar, hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio. En esta giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene antes su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a la que le es propio la génesis, ni la que, de algún modo, es otra al ser en otro -en eso otro que nosotros llamamos entes-, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que ha llegado, el auriga detiene los caballos ante el pesebre, le echa pienso y ambrosía, y los abreva con néctar.
Tal es pues la vida de los dioses. De las otras almas, la que mejor ha seguido al dios y más se le parece, levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior, siguiendo, en su giro, el movimiento celeste, pero, soliviantada por los caballos, apenas si alcanza a ver los seres. Hay alguna que, a ratos, se alza, a ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve unas cosas sí y otras no. Las hay que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero no lo consiguen y acaban sumergiéndose en ese movimiento que las arrastra, pateándose y amontonándose, al intentar ser unas más que otras. Confusión, pues, y porfías y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas, se quedan muchas renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas alas. Todas, en fin, después de tantas penas, tiene que irse sin haber podido alcanzar la visión del ser; y, una vez que se han ido, les queda sólo la opinión por alimento. El porqué de todo este empeño por divisar dónde está la llanura de la Verdad, se debe a que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es el que viene del prado que allí hay, y el que la naturaleza del ala, que hace ligera al alma, de él se nutre. Así es, pues, el precepto de Adrastea. Cualquier alma, que, en el séquito de lo divino, haya vislumbrado algo de lo verdadero, estará indemne hasta el próximo giro y, siempre que haga lo mismo, estará libre de daño. Pero cuando, por no haber podido seguirlo, no lo ha visto, y por cualquier azaroso suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este lastre, pierde las alas y cae a tierra"

Fedro, 246 d 3- 248 d

Orfeo

Orfeo y los nuevos misterios

Dionisios, dios primitivo que simbolizaba la esperanza de renacimiento para los hombres, era también considerado la divinidad de la naturaleza y de la vegetación. Gracias a Dionisios cada primavera la vida retornaba de nuevo a la tierra y pronto sus seguidores instauraron solemnes fiestas públicas en honor a esta divinidad con las que pretendían contribuir a la regulación del propio curso de la naturaleza.

En estas grandes fiestas dionisíacas tiene sus orígenes el teatro griego, cuyas primeras raíces se confunden con los cantos que los hombres entonaban a Dionisios en estas celebraciones. Este era el aspecto público, popular, de los cultos dionisíacos. Carácter secreto tenían, sin embargo, los propios cultos mistéricos, con los que los iniciados pretendían asegurarse una inmortalidad feliz tras la muerte.

Es posible que Orfeo, apasionante personaje de la mitología griega como veremos, pudiera haber existido realmente. Quizás fue, incluso, un sacerdote de los cultos de Dionisios, que después de haber tenido acceso a los conocimientos secretos del más allá decidió replantear los propios ritos mistéricos dionisíacos.

Hasta que Orfeo surgió en escena, los cultos dionisíacos estuvieron impregnados de un notable componente de salvajismo, plasmado en las orgías de las bacantes y en las furiosas y delirantes matanzas de animales o incluso de personas, como antes ya apuntamos. No de otro modo se puede calificar que para conseguir la comunión con la divinidad los iniciados precisaran ingerir la carne todavía viva de la víctima. Una vez que surgió la figura de Orfeo todo parece sugerir que ese componente de salvajismo fue cayendo en el olvido y los cultos dionisíacos se fueron impregnando de elevadas dosis de ascetismo, moralidad y ansia plena de fusión con la divinidad.

Orfeo y Eurídice

Hijo de Caliope, musa de la Elocuencia, la Poesía y el Ritmo, y de Eagro, rey de Tracia, Orfeo habría sido según nos dice la mitología un poeta y músico inigualable que habría perfeccionado la lira de siete cuerdas, propia de Apolo, incorporándola dos cuerdas más como homenaje a las nueve musas. Con el nuevo instrumento musical Orfeo emitía unos sonidos tan melodiosos que se dice que llegaban a conmover a los animales, a las plantas e incluso a las propias rocas.

Según explica un mito de origen antiguo, Orfeo habría descendido al Hades en busca de su esposa, la ninfa Eurídice, cuando esta encontró la muerte, de modo que en su aspecto más popular en el mito de Orfeo se desarrollaba el asunto de un amor que es capaz de traspasar esas terribles fronteras del más allá. Se dice que ante sus sentidos versos todo el Reino de los Muertos sucumbió. Los suplicios que se aplicaban a las almas impuras cesaron e incluso el temible perro Cerbero se habría amansado ante las melodías de Orfeo. Hades y Perséfone acudieron conmovidos y finalmente accedieron a que Eurídice abandonara el mundo de las sombras y retornara a la vida. Desgraciadamente, habían impuesto la condición de que en el viaje de regreso a nuestro mundo Orfeo nunca volviera su vista hacia atrás, de modo que una mirada dirigida en el último momento a Eurídice, que le seguía, hizo que roto el compromiso con Hades la ninfa volviera al más allá y Orfeo la perdiera para siempre.

La tradición sostiene que Orfeo, al igual que antes Dionisios, habría viajado a Egipto en su juventud, en donde habría sido iniciado en los cultos mistéricos. Autores posteriores, entre ellos Heródoto, habrían de sostener que algunas grandes ideas como la de la transmigración de las almas o el proceso de purificación del alma tendrían su origen en esos momentos de iniciación de Orfeo en el país del Nilo.

El mito sostiene que Orfeo habría de encontrar la muerte, una vez que había perdido a Eurídice, despedazado a manos de un grupo de mujeres tracias, bacantes, que seguían llevando a cabo todavía en esos tiempos esos ritos de origen prehelénico en los que Orfeo habría sido ejecutado ritualmente. Estaríamos todavía en el contexto de unas seguidoras de Dionisios cuyas creencias seguían vinculadas con antiguos contextos de olvidadas sociedades neolíticas de tipo matriarcal.

Parece que existieron varios motivos que podrían justificar esa muerte violenta de Orfeo a manos de las bacantes. Se habla, de un lado, de una posible venganza de los dioses, que no podían tolerar que un humano hubiera tenido conocimientos en vida acerca de los secretos inmensos del Reino de los Muertos; se dice, también, que Orfeo, tras su regreso del Hades, habría instituido unos nuevos misterios, que habrían modificado sustancialmente los propios misterios de Dionisios, lo que resultaría inadmisible para las ménades. En todo caso, las nuevas enseñanzas de Orfeo rechazaban los sacrificios sangrientos, tanto de animales como de personas, de modo que con ellas los tradicionales misterios de Dionisios habrían perdido sus aspectos más irracionales y se habrían impregnado de algunas de las más significadas virtudes apolíneas.

Antes ya comentamos que todo parece sugerir que Orfeo pudo ser un personaje real que habría sido sacerdote del culto dionisíaco, además de poeta y músico. Este individuo habría tenido acceso a nuevos conocimientos iniciáticos sobre el más allá, quizás en Egipto o en Oriente, y se propuso modificar los antiguos misterios dotándolos ahora de unos componentes racionales (negando los sacrificios o la posibilidad incluso de comer carne, debido a la idea de la transmigración de las almas, de la que más adelante hablaremos) y místicos (creencia en una divinidad superior de la que Dionisios sería una emanación, de modo que todos los hombres estarían impregnados de un componente divino que los iniciados debían aprender a liberar a lo largo de su vida, para poder acceder así a lo que los órficos llamaban “inmortalidad feliz”).

Iniciación y muerte

Con Orfeo, los misterios de Dionisios, dios de los sentidos, cuya carne cruda encarnada en un animal devoraban sus primitivos seguidores, se elevaron en su componente de misticismo y Apolo (Helios, el Brillante), divinidad de la inteligencia, pasó a ser considerado como el dios más grande de todas las divinidades, el Uno entre los múltiples. Quizás se evidencia aquí la influencia egipcia, en cuyos misterios existía también una divinidad suprema (Atum-Ra, igualmente el Sol), de la que Osiris era también una de sus manifestaciones. Noticias de escritores posteriores sostienen esa influencia: “Los castigos de los impíos en el Hades –nos dirá Diodoro-, las praderas de los bienaventurados y las escenas imaginarias representadas por tantos autores, los introdujo Orfeo a imitación de los ritos funerarios egipcios”.

Posiblemente algunos de esos cambios, que debieron producirse en el entorno del siglo VI a.C., no fueron del agrado de las bacantes más tradicionales. Ello habría motivado la violenta muerte de Orfeo, profeta de una nueva religión de salvación en cuyos misterios iba tomando especial protagonismo al papel desempeñado por los hombres.

Para los no iniciados en esos nuevos misterios no existían esperanzas de una supervivencia feliz en el más allá tras la muerte. Un poema de Safo de Lesbos nos lo confirma:

“Después de que mueras, yacerás sin que nadie te recuerde

o por ti se duela, pues no gozastes las rosas de

Pieria. Ignorada también en la casa del Hades,

flotarás errabunda entre los oscuros muertos…”

En estos versos Safo nos habla de una mujer que habría fallecido sin haber tenido conocimiento de los misterios órficos, sin haber gozado de “las rosas de Pieria”. Durante la eternidad habrá de vagar errabunda entre los muertos oscuros, nos dice. Pieria, precisamente, era una comarca situada al sur de Macedonia en donde se rendía culto a Orfeo y a las Musas, también denominadas Pierides.

En contra de lo habitual, ya que estaba prohibido divulgar entre los no iniciados las enseñanzas mistéricas, Plutarco (Moralia) nos ha legado información acerca de lo que debía suceder en esas iniciaciones, comparando las sensaciones que vivía el iniciado con la propia experiencia de la muerte. Veámoslo en cita de Díez de Velasco:

“En este mundo (el alma) no tiene conocimiento, excepto cuando está en el trance de la muerte; puesto que cuando ese momento llega, sufre una experiencia como la de las personas que están sometiéndose a la iniciación en los grandes misterios; además los verbos morir (teleutân) y ser iniciado (teleîsthai) y las acciones que significan, tienen una similitud. Al principio está perdido y corre de un lado para otro de un modo agotador, en la oscuridad, con la sospecha de no llegar a ninguna parte; y antes de alcanzar la meta soporta todo el terror posible, el escalofrío, el miedo, sudor y estupor. Pero después una luz maravillosa le alcanza y le dan la bienvenida lugares de pureza y praderas en los que le rodean sonidos y danzas y la solemnidad de músicas sagradas y visiones santas. Y después, el que ha completado lo anterior, a partir de ese momento convertido en un ser libre y liberado, coronado de guirnaldas, celebra los misterios acompañado de los hombres puros y santos y contempla a los no iniciados, la masa impura de seres vivientes que se revuelcan en el fango y sufren aplastándose entre ellos en la oscuridad, aterrados por la muerte, incrédulos ante la posibilidad de la bienaventuranza en el más allá.”

Gracias a la experiencia iniciática y a los conocimientos a los que se accedía el hombre tomaba conciencia de que tras su muerte le esperaba una existencia feliz en el más allá, llegando a comprender que su alma participaba de la naturaleza divina. Una inscripción funeraria del siglo II d.C., de clara inspiración órfica, citada por A. Bernabé (Textos órficos, número 73), nos confirma esas expectativas del difunto iniciado en los misterios:

“A Eliano, hombre bueno y prudente, dedicó esta tumba su padre tributando honras fúnebres a su cuerpo mortal. Pero su corazón inmortal se alzó hasta la morada de los Felices, pues el alma vive siempre, la que procura la vida y de los dioses desciende. Contén, pues, padre, tus lamentos; contén, madre, a mis hermanos. El cuerpo es túnica del alma, Así que venera al dios que hay en mí.”

El cuerpo como prisión

No es fácil rastrear donde buscaron inspiración los antiguos místicos helenos, entre los que incluimos a Orfeo, para desarrollar su teoría de la transmigración de las almas. Desde tiempos antiguos se pensaba que los humanos arrastraban las consecuencias de un grave crimen que se había cometido contra la divinidad y en la pena impuesta por ese pecado encontraba justificación, precisamente, la idea de que el alma inmortal debía encarnarse en vidas posteriores hasta quedar purificada, momento en el que podría escapar a la rueda de las sucesivas encarnaciones. Ese retorno del alma a la carne podía tomar forma tanto en otro hombre como en un animal, de acuerdo con las singularidades que hubieran distinguido al individuo en su vida anterior.

En la iniciación órfica se pensaba que ese crimen cuyas consecuencias tenían que pagar las almas de los hombres no era otro sino la muerte de Dionisios niño a manos de los Titanes, asunto mitológico del que ya antes tuvimos oportunidad de hablar. Un texto de Plutarco, De esu carn., I–7, citado por Bernabé en Textos órficos, número 93, confirma esas creencias de los seguidores de Orfeo. Plutarco, que está citando a Empédocles, sostiene en ese texto que:

“Afirma (Empédocles) alegóricamente que las almas, por pagar el castigo por el derramamiento de sangre, la devoración de carne y comerse unos a otros, están atadas a cuerpos mortales. En realidad esta doctrina parece más antigua, pues los padecimientos del desmembramiento que el mito cuenta con respecto a Dionisios y las acciones audaces llevadas a cabo contra él por los Titanes, que probaron su sangre y los castigos de éstos y las fulminaciones todo eso es un mito que tiene un significado oculto con respecto a la serie de renacimientos. Y es que lo que hay en nosotros de irracional, desordenado y violento, de no divino e incluso de demónico, los antiguos lo llamaron “Titanes”, es decir los que son castigados y pagan condena.”

El iniciado en los misterios era consciente de que en el hombre existe un dualismo entre el alma, cuya esencia es divina e inmortal, y el cuerpo, que era concebido como una prisión en la que el alma estaba encerrada mientras la persona desarrollaba su existencia en esta vida. La causa de que el alma estuviera atrapada en la materia se justificaba en esa necesidad de expiar un antiguo pecado cometido contra la divinidad. A través del proceso iniciático el individuo iba accediendo a un conocimiento que le permitía comprender el papel que el hombre juega en la creación. Gracias a unos ritos que estaba prohibido divulgar a los profanos se facilitaba la liberación del espíritu, lo que unido a un modo de vida impregnado de ascetismo y piedad contribuía a que el hombre pudiese avanzar en el proceso de purificación de su alma.

Desde tiempos antiguos los iniciados sabían que Orfeo había dado a sus enseñanzas un componente simbólico y oculto, de modo que no podían ser entendidas por los hombres comunes. “Hablaré a quienes es lícito; cerrad las puertas, profanos” –dice el primer verso del Papiro de Derveni-. Estaba prohibido que los no iniciados pudieran escuchar o leer los textos órficos. Orfeo legisló sus conocimientos no para la mayoría de la gente, sino que enseñaba solamente a los que eran puros en la escucha.

Antes ya comentamos que en los ritos órficos existía una oposición frontal a todo aquello que implicara derramamiento de sangre. No se admitía el sacrificio de animales y mucho menos de hombres. Eran unos rituales en los que se intentaba explicar simbólicamente como el alma debía conseguir su liberación. Para ello se utilizaba a modo de metáfora la acción de soltar a un pájaro que al alzar su vuelo a los cielos simbolizaba al alma que salía de la materia. En el curso de esos ritos se hacían también libaciones de agua y leche y se hacían ofrendas de tortas que eran quemadas para complacer tanto a la propia divinidad como a los démones hostiles, acerca de los cuales se tenía la creencia de que el hombre debía intentar apaciguarlos para evitar que obstaculizaran los benéficos efectos de los sacrificios.

En el Papiro Derveni (T-114 y T-117) encontramos algunas referencias acerca de estos démones, concebidos como almas de difuntos no bendecidos que no habían conseguido purificarse y que vagaban errantes poblándolo todo y observando las acciones de los hombres.

En los escritos órficos es también frecuente encontrar alusiones a los terrores que en el Hades han de amenazar a los fallecidos no purificados. Allí, convertidos en sombras errantes habrían de sufrir terribles padecimientos, nos dice el T-116 del Papiro Derveni, todos aquellos cuya existencia hubiese estado vencida por el error y el placer. El iniciado en los misterios, gracias a los conocimientos y experiencias que alcanzaba, pretendía garantizarse que cuando le llegase la muerte su alma, plenamente liberada, consiguiera evitar esos padecimientos que habrían de amenazarle en el Hades, de modo que fuera capaz de alcanzar, evitando la amenaza de la reencarnación, una existencia feliz para toda la eternidad fusionándose en la esencia de la divinidad.

El ritual órfico de Pina Bausch en la Ópera de París

Roger Salas

En este mundo atroz de hoy, tan lleno de vanidad, falsos triunfos efímeros y donde tantas causas perdidas mueven a risa, Pina Bausch líquidamente nos transporta a lo esencial con esta obra a la que ya sin esfuerzo consideramos un "clásico" en toda regla. Ha sido anteayer la puesta de largo en la Ópera de París del Orfeo y Eurídice de Gluck en el formato de ópera-danzada que la coreógrafa alemana creara en 1975 en Wuppertal y que el 30 de mayo de 2005 se puso por primera vez en Garnier con ciertas dudas de su permanencia y oportunidad. Han pasado tres años y estas funciones son las de consolidación en el programa activo, el asentamiento de un repertorio tangencial y acaso extraño a la magna casa parisiense, pero que al final resulta soberbio en lo artístico y pleno en sus resultados.

La nueva generación que forma el reparto da una lección de entrega y energía a la par de cantantes, coro y orquesta. El canto órfico de amor y muerte es mostrado a través de una lectura ceremonial, tensa y donde los cuerpos van formando túmulos funerarios que se animan luego en un baile airado, de respiración profunda, de incertidumbre y de viaje a las tinieblas, un ejercicio sin redención posible ni siquiera desde las cimas del arte, creando así un Orfeo plural, colectivo.

El corolario tantas veces esgrimido por Pina de que la danza es una, encuentra aquí una demostración triangular, los ejes cardinales que van de los intérpretes al resumen estético pasando por el mito. ¿Por qué creemos hoy que esta pieza es un clásico? Pues porque en su lectura ya aparecen formas y funciones que luego, a lo largo de tres décadas, han ido apareciendo aquí y allá en los más diversos escenarios de la danza y el ballet contemporáneos. En Pina la síntesis se proyecta como anticipación. Hasta la manzana que cuelga de un hilo invisible, Forsythe la corrompe, la pinta de dorado 20 años después sobre este mismo escenario; la escena, el tratamiento de la luz y los trajes, la gallardía ceremonial que se transforma en una sorda tensión dramática. El estilo Bausch ya estaba entonces formado, clarificado, y en él se ve la línea Kurt Jooss-Jean Cebron discurriendo expositivamente y se atreve uno a sugerir, viajando hacia atrás, hasta los coros femeninos de Mary Wigman. Es difícil que este éxito se olvide fácilmente y que estos bailarines no sean laureados por su hermosísimo trabajo: Yann Bridard (Orfeo / El amor), Eleonora Abbagnato (Eurídice / La muerte) y también Vincent Chaillet, Vincent Cordier y el potente Alexis Renaud. Sobre cualquier teorización, la buena danza se impone; los bailarines clásicos ofrecen una riqueza de matices a la lectura que la hace deliciosa en su intensidad.